ДА ПЫТАННЯ
АБ ХРЫСЦІЯНСКІХ КАШТОЎНАСЦЯХ
У ЕЎРОПЕ

Яго Эмінэнцыя кардынал Курт Кох нарадзіўся 15 сакавіка 1950 года ў Швейцарыі. Доктар тэалогіі. З 1995 да 2010 года быў біскупам Базэля. З 2002 года зiяўляўся членам Папскай Рады спрыяння хрысціянскаму адзінству. У ліпені 2010 года ўзначаліў яе, замяніўшы кардынала Вальтэра Каспера.

1. Гістарычныя фазы дэхрысціянізацыі Еўропы

Для разумення крытычнага стану хрысціянскіх каштоўнасцяў у сучасных еўрапейскіх грамадствах трэба, як падказвае логіка, зрабіць рэтраспектыўны позірк на гісторыю, каб мець уяўленне пра карэнныя змены, якія ўплывалі на гэтыя каштоўнасці на працягу апошніх шасцідзесяці гадоў. Адзначым, што непасрэдна пасляваенны перыяд пачаўся вельмі пазітыўна, бо з прычыны спусташэння еўрапейскіх краінаў у выніку жудаснага тэрарыстычнага панавання фашызму ў Італіі, нацыянал-сацыялізму ў Германіі, а таксама ленінізму і сталінізму ў Савецкім Саюзе — рэжымаў, якія самі сябе выкрылі як антыхрысціянскія і новаязычніцкія ідэалогіі, — айцы-заснавальнікі новай Еўропы Конрад Адэнаўэр, Рабэр Шуман, Альчыдэ Дэ Гасперы і Жан Манэ, якія з’яўляліся актыўнымі хрысціянамі, былі перакананыя, што аднаўленне Еўропы ўдасца толькі тады, калі яна зноў згадае пра свае ўласныя вытокі і тым самым пра свае хрысціянскія карані. Таму непасрэдна пасляваенны перыяд адзначаўся атмасфераю абуджэння і новых пачынанняў у грамадстве і палітыцы. Аднак за апошнія шэсцьдзясят гадоў такая ўпэўненасць у прынцыповых рэчах значна пахіснулася, і ў гэтым можна адрозніць тры хвалі асноўных трансфармацый.

а. Культурны водападзел 1968 года

Першыя сімптомы гэтага можна было адчуць ужо тады, калі скончыўся непасрэдна пасляваенны перыяд і зноў выявіліся і былі нарэшце сапраўды ўсвядомленыя памылкі чалавецтва і чалавечнасці падчас Другой сусветнай вайны, бяссілле ў аднаўленні Еўропы і страшэнная галеча ў свеце. Такі пануючы настрой справакаваў першы вялікі разлом, які прынята звязваць з сімвалічным 1968 годам і трэба расцэньваць як выбух радыкальнага крызісу еўрапейскай культуры, як пэўнага роду «водападзел паміж пасляваенным перыядам, несправядліва зганьбаваным як рэакцыйны, і новай гістарычнай фазай, якая была прадвызначана новым штуршком у асвеце, а таксама ў секулярызарыцыі і эмансіпацыі традыцыйных агульначалавечых і хрысціянскіх каштоўнасцяў і формаў паводзінаў»1.

Адпаведна, ужо не ўскладалася паўсюдна вялікіх надзей на хрысціянства, як гэта рабілі айцы-заснавальнікі новай Еўропы. Паколькі на працягу ўсёй двухтысячагадовай гісторыі хрысціянства перадусім заўважаліся яго памылкі, магло ўзнікнуць моцнае ўражанне, нібыта трэба пачынаць з нечага цалкам новага. Больш за тое, у духу навуковага, як лічылася, вырашэння існуючых праблем звярнуліся да марксізму з яго падманлівым абяцаннем, што дзякуючы яму нарэшце можа быць створаны той самы новы свет, якога людзі — несумненна, з поўным правам — горача жадалі. Хрысціянскія вера і надзея ўсялякімі спосабамі секулярызаваліся і трансфармаваліся ва ўнутраную ідэалогію асобы2, якую сфармуляваў марксісцкі філосаф Эрнст Блох з прывабнымі, але звышчалавечымі абяцаннямі. Паводле яго, у новым свеце, што будуецца, больш не будзе ніякай розніцы паміж нядзеляй і працоўным днём — чалавек больш не патрабуе шабату, бо ён нібыта з’яўляецца для сябе самога стварыцелем і таму тэхналагічныя лабараторыі стануць катэдрамі будучыні, а электрастанцыі — касцёламі св. Марка3 новага часу4. Паколькі ўплыў такіх ідэалогій, што ахопліваюць выключна ўнутраны свет чалавека, і розных утопій стаў значным таксама ў Касцёле, яны прывялі да сур’ёзных зменаў і ў касцёльным жыцці, якім кардынал Вальтэр Каспер паставіў дакладны дыягназ: «Пасля 1968 года замест доўгачаканай вясны касцёльнага жыцця пачалася яго эрозія»5.

б. Змены 1989 года

Другі вялікі разлом у навейшай гісторыі Еўропы адзначаны вяхой 1989 года — крахам камуністычных рэжымаў і неразрыўна звязанымі з ім зменамі ў Еўропе. Прывабная своеасаблівасць гэтых зменаў заключалася напачатку ў тым, што яны маглі адбывацца без вайны і амаль што без праліцця крыві, вось чаму тагачасны кардынал Ёзаф Ратцынгер з поўным правам мог сказаць пра перамогу праўды духу і рэлігіі: «Дух даказаў сваю моц; трубны гук свабоды аказаўся магутнейшым за муры, якія хацелі трымаць яе ў тых ці іншых межах»6. Знешні і ўнутраны распад марксісцкай ідэалогіі прывёў, праўда, не да ўзмацнення грамадскага патэнцыялу надзеі, як гэтага спачатку можна было б чакаць, а хутчэй да яе паўторнага аслаблення. Замест перапоўненых абяцаннямі ўтапічных ідэй пра прагрэс і свет, у якім усё можа быць здзейснена, з’явіліся новыя, процілеглыя ім утопіі; больш за тое, правал дагматычнага марксізму і крах існаваўшага дагэтуль Усходняга блоку прывялі ўтапічнае мысленне марксісцкага ўзору і, у канчатковым выніку, увогуле бачанне будучыні ў стан глыбокага крызісу, які не мог не нанесці знішчальны ўдар па сучаснай цывілізацыі і яе напускным аптымізме. Прэтэнзія гэтак званага навуковага марксізму стаць узнёслым вырашэннем праблемаў чалавецтва справакавала вялікае расчараванне, сутнасць якога трапна выказаў адзін з вартых даверу сучаснікаў, нямецкі філосаф Юрген Хабермас: «Калі высыхае ўтапічны аазіс, пашыраецца пустыня банальнасці і разгубленасці»7.

Гэтая сітуацыя абвастрылася яшчэ ў выніку таго, што не спраўдзілася надзея, звязаная са зменамі 1989 года, нібыта магло б адбыцца новае ўліванне ў хрысціянства і, перадусім, адкрыцца новая прываблівасць хрысціянскай веры ў ідэалагічна высахлых краінах былога Усходняга блоку. Больш за тое, крушэнне ўзнёслых надзеяў выклікала той «пералівісты» феномен, які мы называем постмадэрнізмам8 і які праяўляецца ў сучаснасці ў новым рэлятывізме і нігілізме, пераходзячы нават у новы, агрэсіўны і фундаменталісцкі атэізм. У кожным выпадку, вычарпанасць утапічных крыніцаў энергіі з’яўляецца ўнутранай сутнасцю не толькі эканамічнага, але перадусім духоўнага крызісу. Такім чынам, сёння мы стаім перад абліччам грунтоўнай змены несумненна вялікай эпохі і павінны па-новаму ўступаць у канфрантацыю з самымі глыбіннымі пытаннямі чалавека, якія датычаць яго быцця і адпаведных формаў грамадскага і палітычнага жыцця.

в. Асаблівы культурна-гістарычны шлях

Цяпер становіцца бачным трэці вялікі разлом, у сферы ўплыву якога мы сёння знаходзімся. Не падлягае ніякаму сумненню, што сёння Еўропа перажывае такую багатую на дасягненні стадыю развіцця, ад якой захоплівае дух, аднак гэта таксама час вельмі глыбокіх пераломаў. З аднаго боку, хоць і развалілася камуністычная сістэма і ліквідаваныя муры з каменя, аднак пакуль што працягваюць існаваць муры ў свядомасці і ў сэрцах немалой колькасці людзей, і яны надзвычай непадатлівыя, як паказваюць крывавыя нацыянальныя канфлікты і грамадзянскія войны, перадусім на Балканах, што выбухнулі пасля зменаў 1989 года і наступствы якіх праяўляюцца да сённяшняга дня9. З другога боку, еўрапейская супольнасць змагла кансалідавацца ў такіх маштабах, што было ўзнята пытанне аб тым, ці не стала Еўропа сапраўды нечым большым, чым аб’яднаннем для абароны эканамічных інтарэсаў, і ці не можа Еўропа, якая грунтуецца на адной толькі агульнай гаспадарцы і ўніфікаваных фінансах, на самай справе стаць цэласнай. І далей, ці з’яўляецца Еўропа сама па сабе жыццяздольнай з еўра ў якасці агульнай валюты, ці не патрабуе яна таксама нейкай ключавой духоўнай валюты, якую магла б шукаць і знайсці ў біблійнай традыцыі і хрысціянстве як тых каранях, што мелі вырашальнае значэнне для еўрапейскай культуры?10

Аднак тое, што гэтыя карані ў сённяшняй афіцыйнай Еўропе амаль паўсюдна знаходзяцца пад пагрозаю абрэзкі або нават абрэзаныя, знайшло сваё найдакладнейшае выяўленне ў тым, што ў прэамбуле Дагавору аб Еўрапейскім саюзе не можа мець месца ні якое-небудзь аднясенне да Бога, ні згадванне і прызнанне хрысціянскай спадчыны, — нягледзячы на шматлікія намаганні некаторых урадаў, але з-за пратэсту Францыі, дзе, праўда, лаіцызм, які так моцна расхвальваецца, знаходзіцца перад пагрозаю стаць новай, гэтакай нацыянальнай французскай рэлігіяй. Ужо самі дыскусіі пра гэтак званую Хартыю Еўрасаюза паказалі, што публічнае згадванне Бога ў Еўропе, дзе ўсё ж такі 80 % насельніцтва — гэта ахрышчаныя хрысціяне, ужо не можа атрымаць большасці галасоў. Ці трэба з гэтага зрабіць выснову, што новая Еўропа мусіць будавацца на атэістычным фундаменце, пры якім размовы пра Бога павінны быць выдаленыя з грамадскага і публічнага жыцця ў прыватную сферу або ўвогуле стаць зонай табу? У кожным выпадку, Еўропа распачынае гістарычны эксперымент, непаўторны і ў той жа час складаны, і ніхто не можа прагназаваць, як ён скончыцца. На самай справе, спроба Еўропы будаваць супольнасць дзяржаваў, якая прынцыпова адмаўляецца ад рэлігійнага фундаменту, — гэта настолькі новая культурна-гістарычная з’ява, што мімаволі напрошваецца меркаванне, нібыта Еўропа стала адзіным сапраўды секулярызаваным кантынентам.

Гэты асаблівы еўрапейскі шлях развіцця з’яўляецца, аднак, вялікаю перашкодаю для міралюбнага сумеснага жыцця людзей, якія належаць да розных рэлігій. Бо абсалютная секулярызацыя і прафанацыя, што фармуюцца ў Еўропе, па сутнасці варожыя рэлігійным культурам, якія ўпэўненыя ў тым, што свет без Бога не будзе мець будучыні. З гэтых назіранняў трэба заключыць, што грамадства, якое ігнаруе феномен рэлігій і забараняе яму праяўляцца публічна, становіцца няздольным да міжрэлігійнага дыялогу, як падкрэсліў у сваёй знакамітай лекцыі ў Рэгенсбургу папа Бэнэдыкт XVI: «Розум, які глухі да Боскага і выдаляе рэлігіі ў сферу субкультураў, няздольны да дыялогу культураў»11.

Падчас VII Міжнароднай канферэнцыі «Праваслаўна-каталіцкі дыялог...» Мінск, 13 лістапада 2011 г.

2. Ажыўленне фундаментальных
хрысціянскіх каштоўнасцяў
у сучаснай Еўропе

Сучасную сітуацыю ў еўрапейскіх грамадствах, несумненна, самым адэкватным чынам можна ахарактарызаваць, карыстаючыся ключавым словам «секулярызацыя»12. Пад гэтым належыць разумець неадольную тэндэнцыю да эмансіпіраванага ад рэлігіі ўвогуле і ад хрысціянства ў прыватнасці — і ў гэтым сэнсе секулярызаванага — стылю жыцця, які ўсё больш пашыраецца сярод еўрапейцаў і на Усходзе Еўропы выяўляецца больш адкрыта — можна сказаць, «незамаскіравана, непрыкрыта»13, — чым на Захадзе, так што мы, пасля зменаў 1989 года, зноў перажываем бурную хвалю секулярызацыі ўсіх сфераў жыцця і глыбокую эрозію ўсяго хрысціянскага ў Еўропе. Так можна апісаць грамадскі кантэкст, у якім хрысціянскія Касцёлы закліканыя падтрымліваць і ажыўляць у грамадскай свядомасці тыя каштоўнасці, што ў святле хрысціянскай веры з’яўляюцца абавязковымі для грамадскага жыцця.

а. Прынцып пабожнасці
супраць новай «гібелі багоў»

Калі мы прыгледзімся да сённяшняга грамадства, то, безумоўна, заўважым, што пытанне пра Бога энергічна стукае ў нашы касцёльныя дзверы14, нават калі гэта спачатку можа ўспрымацца толькі гіпатэтычна. Цяперашні час вызначаецца не інтэнсіўнымі пошукамі Бога, а хутчэй забыццём Бога і глухатой у адносінах да Бога. Усведамленне Божай прысутнасці ў свеце аслабла перадусім у грамадскім і публічным жыцці, што праяўляецца найперш у «закаламучаных» або па меншай меры няясных адносінах сённяшняга грамадства да феномену рэлігійнасці ўвогуле. Тут можна дыягнаставаць тэндэнцыю да таго, каб разглядаць рэлігію як неістотны або нават надакучлівы фактар і адсоўваць яе на абочыну грамадскага жыцця.

З другога боку, усё больш неадкладным становіцца пытанне аб тым, ці не прывяла новая секулярызацыя сапраўды да секулярызаванага грамадства, або ці не пагражае часам менавіта секулярызацыя навалаю новай — як патаемнай, так і заўважнай — «гібелі багоў», якая можа праявіцца ў асабістым, грамадскім і палітычным жыцці, калі рэаліі зямнога жыцця і гэтага свету займаюць месца Бога і тым самым абагаўляюцца. Як паказвае гісторыя, самыя жудасныя злачынствы заўсёды здараліся тады, калі рэаліі зямнога жыцця, такія як паходжанне і зямельныя ўладанні, нацыянальная прыналежнасць і партыйная дактрына, займалі месца Бога і тым самым рабіліся ідаламі. Трэба пастаянна памятаць, што самыя жахлівыя масавыя забойствы ў гэтак званай адукаванай Еўропе новага часу здзяйсняліся ў імя антыхрысціянскіх і новаязычніцкіх ідэалогій, такіх як нацыянал-сацыялізм і сталінізм15. У кожным выпадку, дваццатае стагоддзе больш чым угрунтавала асноўнае сцвярджэнне хрысціянскай веры пра тое, што гуманізм, які не грунтуецца на пабожнасці, вельмі хутка ператвараецца ў зверства.

Перад абліччам гэтага жудаснага досведу хрысціянскія Цэрквы ўзялі на сябе абавязак пастаянна садзейнічаць усведамленню таго, што неабходная абарона ад такой пагрозы стварэння новых ідалаў прадугледжвае згадванне Бога ў публічным жыцці і ўсведамленне адказнасці ўсіх перад Богам, а менавіта, у асабістым, грамадскім і палітычным жыцці, як зноў і зноў нагадвае папа Бэнэдыкт XVI: «Без трансцэндэнтнага фундамента, без аднясення да Бога-Стварыцеля, без разважання над вечнымі пытаннямі і нашым лёсам мы рызыкуем стаць здабычаю шкодных ідэалогій»16. Таму ў так неабходнай новай евангелізацыі Еўропы павінна давацца сведчанне пра тое, што пытанне пра Бога займае цэнтральнае становішча. Перад абліччам «крызісу Бога», які недвухсэнсоўна можна выявіць у нашым грамадстве, хрысціянская айкумена патрабуе таго, каб нанава засвоіць самы элементарны ўрок хрысціянскай веры: што хрысціянства ў сваёй глыбіннай сутнасці — гэта вера ў Бога і жыццё ў асабістай сувязі з Богам, і што з гэтага вынікае ўсё астатняе.

б. Прынцып гуманізму
супраць рэлятывізацыі
чалавечай годнасці

Хрысціянская вера слушна ўпэўнена, што сведчанне пра першынство Бога ідзе на карысць чалавеку, яго годнасці і жыццю. Гэтая сувязь выяўляецца ўжо ў тым, што радыкальны «крызіс Бога», якім ахоплены нашы еўрапейскія грамадствы, з неад’емнай логікай выкрывае ў такой жа ступені небяспечны крызіс чалавека і што абвешчаная Фрыдрыхам Ніцшэ ў Еўропе «смерць Бога» нясе пагрозу, бо ўслед за ёй ідзе «смерць чалавека». На самай справе, там, дзе Бог выдаляецца з грамадскага жыцця, узнікае вялікая небяспека, што будзе зневажацца таксама годнасць чалавека. <...>

З гістарычнага пункту гледжання таксама становіцца ясна, што замоўчванне Бога ў грамадскім і публічным жыцці ні ў якім разе не ідзе на карысць чалавеку. А менавіта, калі, як сцвярджае Біблія, чалавек з’яўляецца падабенствам Бога (а гэтая праўда стаіць вышэй за ўсялякія падазрэнні), то знікненне або выцясненне ўсведамлення Бога ў сённяшнім грамадскім і публічным жыцці небяспечным чынам падточвае таксама годнасць чалавечага жыцця. Сімптомы гэтай пагрозы цалкам відавочныя ў сённяшнім грамадстве. Перадусім як у канцы чалавечага жыцця, так і на яго пачатку, можна ўбачыць, як моцна зламаная пашана да жыцця, што непасрэдна звязана з выцясненнем усведамлення Бога з грамадскага і публічнага жыцця. Несумненна, што самы яўны сімптом гэтай пагрозы для чалавека трэба дыягнаставаць у дысбалансе паміж маральна-прававой абаронай рэчаў і маральна-прававой абаронай чалавечага жыцця. Абарона рэчаў у сённяшнім грамадстве рэгулюецца ў значнай ступені больш катэгарычна, чым абарона чалавечага жыцця на розных яго фазах і ў разнастайных яго варыянтах. Аўтамабіль, напрыклад, абаронены лепей, чым ненароджаныя дзеці і канаючыя, так што даводзіцца пагадзіцца з меркаваннем аўстрыйскага тэолага Паўля Цуленэра, які звяртае ўвагу на тое, што ў сённяшнім грамадстве чалавеку пашчасціла б больш, калі б ён «прыйшоў на свет у якасці аўтамабіля»17.

Або, калі наглядна ўявіць вынікі антрапалагічнай рэвалюцыі, якую можна назіраць пры імклівым развіцці медыцынскіх і біялагічных навукаў, то хутка прыйдзеш да пераканання, што калі гэтыя выклікі, якія яна нясе, могуць калі-небудзь быць пераадоленыя, то толькі не этычна, але пры паслядоўным тэалагічным падыходзе, а значыць, зыходзячы з таямніцы Бога. Сучасная біяэтычная пастаноўка пытанняў і звязаныя з гэтым дыскусіі пра пачатак і канец чалавечага жыцця пераканаўча паказваюць, што годнасць чалавечага жыцця ад яго пачатку і да яго натуральнага канца без аднясення да трансцэндэнтнага наўрад ці можа яшчэ прызнавацца, не кажучы пра тое, каб абараняцца. Адзінае сапраўды здольнае несці нагрузку абгрунтаванне годнасці чалавечай асобы і яе недатыкальнасці заключаецца толькі ў трансцэндэнтнай матывацыі, як рашуча падкрэслівае пратэстанцкі тэолаг Вольфхарт Панненберг: годнасць чалавечай асобы «тады цэніцца, бо яе асновы закладзеныя ў прадвызначэнні чалавека, а не ў якіх-небудзь заўважных прыкметах, і гэта справядліва таксама ў адносінах да людзей, якія яшчэ не карыстаюцца сваім розумам ці ўжо больш не карыстаюцца. Тое, што чалавек надзелены розумам, на жаль, як паказвае гісторыя, не перашкаджала людзям несці пагібель адзін аднаму»18.

Такім чынам, найбольш важнае, што могуць зрабіць хрысціянскія Цэрквы ў сённяшнім грамадстве, — гэта абвяшчаць таямніцу Бога як бяспечнага прытулку для чалавека. На самай справе, прынцып пабожнасці і прынцып двайной гуманнасці — гэта два бакі двайной запаведзі любові. Аднак з вялікай доляй верагоднасці можна сказаць, што хрысціянства будзе здольным падтрымліваць гэты вырашальны фундамент грамадскага суіснавання толькі тады, калі новая евангелізацыя будзе ўспрымацца ў экуменічным грамадстве.

Пераклад з нямецкай мовы
Ірыны Бурак.

Паводле: http://nunciature.catholic.by/en
/news/145--l-r.html

1. Kardinal Kasper, W. Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung. — Freiburg i. Br., 2011. — S. 41.
2. Гэтую «трансфармацыю веры і надзеі» ўдумліва прааналізаваў папа Бэнэдыкт XVI у сваёй энцыкліцы пра хрысціянскую надзею Spe salvi.
3. Касцёлы пад тытулам св. Марка вельмі шматлікія ў еўрапейскіх краінах; напрыклад, у Германіі іх больш за 50. — Заўв. перакл.
4. Bloch, E. Prinzip Hoffnung. — Frankfurt a. M., 1959.
5. Kardinal Kasper, W. Kirche – wohin gehst du? // A. Biesinger, A. Kothgasser (Hrsg.). Weil Sakramente Zukunft haben. Neue Wege der Initiation in Gemeinden. — Mainz, 2008. — S. 158–159.
6. Kardinal Ratzinger, J. Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt. — Einsiedeln, 1991. — S. 105–106.
7. Habermas, J. Zeitdiagnosen. — Frankfurt a. M., 2003. — S. 47.
8. Пар. Welsch, W. Unsere postmoderne Moderne. — Weinheim, 1987.
9. Пар. Altermatt, U. Das Fanal von Sarajevo. Ethnonationalismus in Europa. — Zürich, 1996.
10. Пар. Pera, M. Warum wir uns Christen nennen müssen. Plädoyer eines Liberalen. — Augsburg, 2009.
11. Benedetto XVI. Fede, ragione e universitа. Ricordi e riflessioni. Ai rappresentanti del mondo scientifico in Regensburg il 12 settembre 2006 // Insegnamenti di Benedetto XVI II, 2 2006. — Cittа del Vaticano, 2007. — P. 266.
12. Пар. Koch, K. Hat das Christentum noch Zukunft? Zur Präsenz der Kirche in den säkularisierten Gesellschaften Europas // Communio. Internationale katholische Zeitschrift. — 32 (2003). — S. 116–136.
13. Wanke, J. «Vom Erbe zum Angebot». Pastorale Herausforderungen im Osten Deutschlands. Perspektiven einer Antwort // Bischof J. Wanke (Hrsg.). Wiedervereinigte Seelsorge. Die Herausforderung der katholischen Kirche in Deutschland. — Leipzig, 2000. — S. 112.
14. Пар. Koch, K. Die Gottesfrage klopft an die Ökumenische Türe // Catholica. — 54 (2000). — S. 1–13.
15. Пар. Besancon, A. Le malheur du siécle. Sur le communisme, le nazisme et l’unicité de la Shoah. — Paris, 1998.
16. Бэнэдыкт XVI. Прывітальнае слова на аўдыенцыі для ўдзельнікаў Генеральнай асамблеі «Caritas Internationalis» у Рыме 27 мая 2011 г.
17. Zulehner, P. M. Ein Obdach der Seele. Geistliche Ubungen — nicht nur für fromme Zeitgenossen. — Düsseldorf, 1994. — S. 54.
18. Pannenberg, W. Christliche Rechtsüberzeugungen im Kontext einer pluralistischen Gesellschaft // W. Pannenberg. Beiträge zur Ethik. — Göttingen, 2004. — S. 60; пар. Koch, K. Wähle das Leben! Herausforderungen der Biowissenschaften im Licht des christlichen Glaubens (Memorandum 1). — Solothurn, 2007.